密碼龐克後設倫理學

引言

所有密碼龐克都相信，密碼技術有改變社會的力量，能使社會變得更好，但他們對「更好」的定義並不完全一致。密碼龐克在倫理觀點、政治意識形態和整體價值體系上各不相同，本章及下章將通過探討兩位標誌性的密碼龐克知識分子——蒂莫西·梅（Timothy May）和朱利安·阿桑奇（Julian Assange）——的截然不同的哲學世界觀，凸顯這種思想上的多樣性。梅是密碼無政府主義的思想創始人，這一密碼龐克哲學流派主張使用密碼技術推動無政府資本主義的生活方式。1990年代的許多早期密碼龐克在某種程度上是密碼無政府主義者，這一傳統至今仍在延續，尤其在那些對密碼貨幣感興趣的人中間。儘管阿桑奇身處澳大利亞，與加州的運動發源地距離遙遠，但他參與了最初的密碼龐克郵件列表好幾年。雖然在最初的十年裡，他在密碼龐克圈子中相對不為人知，但在創建維基解密後，他成為了公認的領軍密碼龐克的知識分子。儘管梅和阿桑奇都是擁護密碼技術的密碼龐克，阿桑奇的觀點在許多方面與密碼無政府主義的意識形態相對立。梅和其他密碼無政府主義者希望利用密碼技術來推動無政府資本主義理想，而阿桑奇則主要關注利用密碼推動正義。本文將使用「密碼無政府主義」和「密碼正義」這兩個術語來闡明梅和阿桑奇各自密碼龐克倫理觀中的哲學分歧。

下一章將涵蓋梅的密碼無政府主義和阿桑奇的密碼正義中關於國家理論的內容，而本章將探討每一種密碼龐克倫理學派的後設倫理特徵。當我們談論「倫理學」時，通常指的是所謂的規範倫理學，這是哲學的分支之一，旨在確定我們可以用來判斷行為是否道德允許的各種原則。另一方面，後設倫理學是哲學的一個分支，它從規範性主張中退一步，提出有關道德本質的問題。理查德·T·加納（Richard T. Garner）和伯納德·羅森（Bernard Rosen）在1967年指出了三個重要的後設倫理學問題。首先，加納和羅森解釋道，後設倫理學的探究可以澄清道德術語的含義，例如「善」或「對錯」這些詞語。其次，他們解釋道，後設倫理學的分析可以確定我們如何獲得關於道德的知識，並為道德主張提供證明標準。第三，他們觀察到，後設倫理學的反思旨在確定道德主張的本質，無論它們是客觀的還是主觀的，普遍的還是相對的，等等。這三種類型的問題可以稱為道德語義學、道德認識論和道德本體論。羅伯特·J·麥克謝（Robert J. McShea）在1979年識別了第四個可能的後設倫理學問題，即人類本性理論。正如麥克謝所指出的，大多數西方哲學的倫理理論是建立在特定的人類本性觀念之上的。例如，如果一位哲學家認為理性是區別人類與其他物種的特質，那麼理性很可能會在該哲學家的倫理理論中佔據中心地位。重要的是，麥克謝關於倫理理論依賴人類本性理論的洞察，幫助我們理解加納和羅森所識別的三個後設倫理學問題。關於道德主張的含義、道德主張的本質以及我們如何獲得道德主張的知識的問題，通常只有在我們對人類是什麼樣的存在有所了解的情況下才能得到解答。因此，當我們考慮密碼龐克的後設倫理學時，我們不關心他們是否認為某個行為是對還是錯；相反，我們關心的是密碼龐克在形成關於對錯的信仰時，對語言、知識和人類本性所持的觀點。

以下第一部分將探討梅的密碼無政府主義的後設倫理假設，第二部分將探討阿桑奇的密碼正義的後設倫理假設。儘管梅和阿桑奇對他們各自的國家理論非常明確，他們對於後設倫理學的表述則相對模糊。無可否認，後設倫理學通常是學術界的專門領域，僅有學者們撰寫長篇論文來進行探討，而梅和阿桑奇更偏好短篇文章和實用行動，而非長篇論辯。儘管如此，仍然可以在他們的哲學中辨識出一些基本的後設倫理學主張。梅的哲學觀點汲取了大衛·弗里德曼（David Friedman）的 《自由的機器》（The Machinery of Freedom），梅在多篇文章中對此表示讚賞。像弗里德曼一樣，梅是一位無政府資本主義自由意志主義者，他高度重視個人自由，這本質上被定義為消極自由，即免於外部控制的自由。受非強迫原則指導，這樣的自由意志主義者認為，個人自由最好通過讓每個人選擇自己過什麼樣的生活，並且不受他人（包括政府）的強迫來實現。由於梅對他的後設倫理學表達較少，因此可以借助弗里德曼來澄清梅的觀點。同樣，儘管阿桑奇對他的後設倫理學只有很少的見解，他的隨意表述仍然暗示出他對人類本性持浪漫觀點，認為人類天生是善良的，但被墮落的社會所腐化。由於對人類品格如此重視，阿桑奇似乎在支持一種美德倫理學的觀點，即倫理學是關於培養美德，如正義和勇氣，同時避免惡行，如不公和懦弱。因此，密碼無政府主義依賴一種自由意志主義的後設倫理學語言，將個人自由作為核心（但不是唯一）價值，而密碼正義則融入了浪漫的人類本性理論，重視正義和勇氣等美德。

蒂莫西·梅的密碼無政府主義

梅的密碼無政府主義中的後設倫理承諾十分難以界定，因為他對此所言甚少。梅解釋道，密碼無政府主義是一種密碼龐克版的無政府資本主義，一種自由意志主義哲學，認為若廢除政府，並且讓所有人際關係與制度僅受市場力量支配，則人類社會將更為自由與有序。這類自由主義哲學將非強制原則視為其核心倫理標準。依據非強制原則，唯有當所有行為與決策均未受到他人影響或控制時，人類才能獲得真正的自由。正如弗里德曼所言，自由意志主義社會是一個「每個人皆可隨心所欲地處理自身及其財產，只要不利用這些對他人施加武力」的社會。這種觀念表明，自由——即個人行動與決策不受外在阻礙——或許正是無政府資本主義者所追求的最高價值。儘管梅在其著作中隱含了關於自由價值及非強制原則重要性的見解，他卻明確避免將這些主張建立在人類本性理論之上。據說，梅曾表示「別管我」這句話比任何有關人性本質的正式理論更能代表自由意志主義的根基。對梅而言，自由意志主義倫理並非在建立於對人類本性概念的認知，而是對自由價值堅持的表達。梅解釋道：「我的政治哲學就是：別動我的東西，不論是我的檔案、辦公室，還是我吃、喝、吸的一切。如果別人想要過量過度，那就隨他們去吧，人生如此，及時行樂（Schadenfreude)啊。」

儘管梅對其後設倫理的論述極為含糊，弗里德曼對無政府資本主義後設倫理的探討，卻為理解梅的密碼無政府主義後設倫理提供了一些線索。與梅一樣，弗里德曼也明確拒絕以人類本性理論作為自由意志主義倫理正當化的依據；同時，他強調，自由雖非唯一價值，但卻是自由意志主義倫理的核心，部分原因在於自由能使其他價值得以追求。弗里德曼主張，不同個體各有不同的價值承諾，他認為「每個人最有資格為自己從眾多可能的人生中選擇出哪一種最適合自己」。透過推崇自由，我們賦予每個人選擇追求其他價值的能力。為了闡明這一觀點，弗里德曼認為政治語言中應當摒棄「需要」一詞。許多人主張所有人「需要」食物、水與空氣，但在他看來，「需要」與「想要」之間存在著重要區別。誠然，我們皆因生物生存本能而想要食物、水與空氣，但將這些想要轉化為需要，便是不合理地將某些價值人工地提升為客觀與普遍的標準。正如弗里德曼所言，「認為存在某些遠比其他一切更為重要的價值——那些我真正需要而非僅僅想要的東西」這一觀點，要求我們假設這種「需要」能夠被客觀地確定。但弗里德曼堅持認為，價值既非客觀也非普遍。即使是自由——自由意志主義倫理的核心價值——也並非客觀和普遍。正如弗里德曼所解釋，自由並非一個客觀上值得追求的價值；相反，它僅僅是大多數人似乎所想要的。在弗里德曼的無政府資本主義哲學中，道德價值既不是客觀的，也非普遍人性所決定；相反，價值是主觀的，而自由之所以被賦予優先地位，只是因為大多數人似乎想要，並且它能使個人在不受他人阻礙的情況下追求其他價值。

由於弗里德曼提出了一種避免依賴人類本性理論並拒絕將價值視為客觀的自由意志主義倫理闡述，他同時也拋棄了以權利為基礎的倫理觀，而轉而支持以結果為基礎的功利主義方法。弗里德曼指出，許多自由意志主義者通過訴諸自然權利來為其倫理與政治觀點辯護，而這類論證依賴於人類本性理論，因為它預設了人類天生擁有權利；同時，這也暗示某些道德標準是普遍且客觀的，既假設所有人皆享有權利，又假設我們能夠對這些權利獲得確定認知。弗里德曼認為，以權利為基礎的自由意志主義理論會導致荒謬的結論，尤其當這些權利被視為不可廢除、在任何情況下皆不得取消時。他以個人財產中不可廢除的權利為例，指出這類論證經不起基本檢驗，並提出一個思想實驗：假設明天某場大規模自然災害將奪去全人類的生命，而唯一能阻止災難的方法，是從你確認為合法所有者的人那裡竊取一件昂貴設備。弗里德曼指出，你的選擇很簡單：要麼因偷竊而違背自由意志主義原則，要麼任所有人死去。他進一步指出，當我們承認以權利為基礎的主張常常相互衝突，而解決這些衝突唯一的方法就是違背某項權利時，問題便更加嚴峻。因此，他主張在某些情況下，對權利侵害必須根據其實際情況來評估，而非先驗地依據傳統自由意志主義自然權利原則加以否定。

以權利為基礎的自由意志主義倫理觀似乎難以令人滿意，弗里德曼主張功利主義方法更具吸引力。功利主義認為，一個行為只有在其所產生的效用超過其他任何可能行為時才算道德正確；換言之，只有當行為能為所有受影響者帶來最佳結果時，該行為才是道德正確的。當然，弗里德曼明確表示，他並非哲學上的功利主義者，他認為儘管功利主義不應作為究竟應該或不應該發生之事的最終標準，但功利主義論證通常是捍衛自由意志主義觀點的最佳方式。換句話說，功利主義雖不「真實」，卻「有用」。他進一步指出，在說服非自由意志主義者接受自由意志主義觀點時，務實的論證較純粹的倫理論證更具效果，這與他認為道德價值既非客觀亦非普遍的觀點相契合；若大多數人重視自由，那僅是因自由使個人能追求其他價值。

根據弗里德曼的觀點，這種功利主義的觀點幾乎與基礎經濟學難以區分。一方面，他主張「讓人們在市場中自由互動……是利用社會去中心化知識的最佳方式，包括每個人對自己價值的認知」。如果每個人最了解自己所需，且每個人也最知道對自己有益的事物，那麼非強制性的市場關係便能提供每個人追求其欲望與實現其福祉所需的自由。另一方面，弗里德曼主張「經濟學是一門遠比道德哲學發展得更完善的科學」，並表示「經濟學不僅是一種更好的說服他人的方式，同時也是更好地幫助我自己確定支持立場的方法」。這些評論表明，對於弗里德曼而言，大多數人是通過直覺與試錯的結合，逐漸獲得對其價值的認識。正如我們利用感官對物理現實作出合理但不確定的判斷，弗里德曼認為我們也會利用道德直覺對道德價值作出合理卻不確定的判斷。要獲得對物理現實的認知，個體需要盡可能廣泛地觀察現象；而要獲得對道德價值的認識，個體則必須試驗各種善，並判斷哪一種對自己而言是「正確的」。因此，無論是功利主義還是自由市場經濟學，個體皆因自由帶來的良好結果而被說服接受自由意志主義倫理。

儘管梅對其密碼無政府主義後設倫理的論述寥寥，其觀點似乎與弗里德曼所論大致相符。梅與弗里德曼皆拒絕依賴人類本性理論來建立自由意志主義倫理，且與弗里德曼相似，梅從未以自然權利的觀點來論述。大多數情況下，他採取務實的方式描述從無政府主義角度看密碼所帶來的道德後果。梅曾在一段說明性文字中寫道：「將決策權還給人們，讓他們在沒有政府干預的情況下自主選擇生活，將是一件好事。」他對密碼的討論常強調這樣一個觀點：密碼所帶來的益處，如個人自由，將超越其可能的害處，例如使罪犯能夠逃避追查，此一觀點正體現了功利主義邏輯。梅亦認同弗里德曼對價值是否普遍或客觀的懷疑，主張一個團體究竟被視為「不法分子」或「英雄」，完全取決於個人的觀點。因此，弗里德曼無政府資本主義理論中的大部分後設倫理討論，都與梅無政府資本主義理論中的零星論述相符。然而，有一個重要的警告：弗里德曼認為自由是大多數人所追求的，但梅似乎認為，只有少數精英才真正理解並渴望自由。在某些地方，梅認為「我們中的許多人」渴望自由；而在另一些地方，他則提到那「無知的百分之九十五」，即所謂「微塵之人大聲呼喊著要求更多救濟」，並預測將出現「大規模淘汰無用人口」的情形——這些人是福利國家的寄生奴隸。

如果梅的觀點正確，即宣稱「別管我」的自由意志主義傾向並非廣泛存在於人群中，那麼密碼無政府主義者便會拒絕弗里德曼試圖說服非自由意志主義者轉而接受自由意志主義的計劃，而寧願尋找使自由意志主義者能與那些顯然樂於受制於政府的人共存的方法。因此，梅主張密碼學使得密碼無政府主義計劃成為可能。密碼可以透過隱藏個人的數位通訊與交易，免受政府監視，從而促進自由；若政府無法觀察人們所瀏覽的內容與購買的物品，就無法阻止人們存取禁制內容或購買非法產品。

朱利安·阿桑奇的密碼正義

阿桑奇和梅一樣，常常避免明確討論後設倫理問題。曾有一次，當被問及為何創立維基解密時，阿桑奇回答道：

有人會問，「你的哲學公設是什麼？」而我會說，「我無需考慮這些，這僅僅是我的性情，而這就是一個公設，因為事情本就如此。」這樣便避免了進一步無益的哲學討論，關於我為何要去做某件事。只要我去做就足夠了。

儘管如此，阿桑奇始終明確表達正義是他主要的動力所在。他曾說：「我只有一個目標，雖然不甚新穎，但卻是我生命中明確的目標——那就是協助創造一個更公正的社會供人們生活。我並非全然支持全面透明，甚至也不全然支持普遍民主，但我堅持正義。」認識到正義是阿桑奇倫理的核心是必要的第一步，但關於正義的後設倫理概念存在多種詮釋。綜合他著作中的種種線索，可以合理解讀阿桑奇是一位以美德倫理為基礎、並持有浪漫主義人性觀的學者。作為一種倫理理論，美德倫理學並不提供明確指示何為正確行為的原則，而主張我們應該辨識出哪些性格特質能造就一個好人。作為一種人性觀，浪漫主義普遍認為人類天生具有善良或純真的本質，並主張人類會因墮落文化而受到腐蝕。雖然阿桑奇很少明確提及亞里士多德和盧梭，但他們的哲學正好能突顯出他著作中隱含的後設倫理立場。綜合美德倫理與浪漫主義，阿桑奇似乎認為人在受到負面社會影響時，其天生的端正品質會逐漸退化，並主張只有在面對墮落的社會規範與結構時堅守美德，才能實現真正的正義。

阿桑奇並未對「正義」作出明確定義，但我們可藉由區分不同種類的正義及其功能來窺見其涵義。亞里士多德區分了法理正義與自然正義：法理正義是特定於各個社會與法律體系的，而自然正義則在各處均具有同等效力。法理正義是透過程序正確性來實現，而自然正義則依靠正確、有意義且基於功績的實質性獎懲分配來達成。阿桑奇似乎也持相似的區分觀點。他認為法理正義並非真正的正義，因為法律往往僅僅是權力的表現和權勢者的工具；而真正的正義則是衡量各國政府和法律體系道德地位的普遍標準。阿桑奇主張，任何國家都無權僅把正義視為權力的恩惠。事實上，堅守正義正是對權力的一種制衡。換言之，法律能夠達成正義，但並非所有的法律都是正義。阿桑奇進一步指出，正義是一種美德，同時他也認為「正義」這一術語應正確用於描述整個社會，而不僅僅是個體。他解釋道：「殘忍與仇恨存在於個人之中，但當我談論『不義』時，我是在評論一個政治和社會體系。」雖然他有時也在倫理論證中討論權利，但阿桑奇並不必然堅持以權利為基礎的倫理觀，因為就連最基本的權利也僅僅是為了「支持正義」而存在。對他而言，權利本身並不具備內在價值，而是因為它們有助於實現真正的正義而變得有價值。

當阿桑奇藉由自然或真正的正義來判斷某一社會與政治體系是否公正時，他暗示真正的正義是透過報應、或對犯下不義行為者施以相應懲罰而實現的。阿桑奇堅信，作惡者應受懲罰，而無辜者則必須受到保護，不致遭受不應受的處罰，這也是他既喜歡「幫助弱勢群體」，又喜歡「粉碎惡棍」的原因。其中「惡棍」是他用來專指那些犯下極其骯髒不義行為的人，而在他看來，戰爭是最極端的不義之一。他解釋說：「現代戰爭並非國防部所宣稱的那種充滿科技魔法與超凡精準的作戰，它只是那老一套血腥、悲劇與不義的混亂。無人機或許能夠精確鎖定一處住宅，但卻無法辨識屋內是誰，或者誰剛從學校回家。」然而，戰爭僅僅是不義中最極端的一種。亞里士多德認為，正義乃是「相對於他人的完全美德」。依此觀點，一個人若能確保所有人（包括自己）獲得應有的利益，同時不對那些不該受傷害者造成傷害，便是維護了正義；反之，當一個人剝奪他人應得的利益，並對他人施加不應承受的傷害時，即是在製造不義。最不義的人往往以犧牲他人的代價為自己謀取不當利益，對阿桑奇來說，這些兇惡的惡棍必須受到懲罰，才能使真正的正義得以實現。

阿桑奇將正義視為提供普遍獎懲分配標準的原則，這一觀點與他的關於人性的理論密切相關。雖然令人好奇人們如何獲得正義的認知，但阿桑奇認為，真正值得探討的問題在於，人們究竟如何逐漸忘卻正義的真正意涵。因此，我們可以解讀阿桑奇持有一種浪漫主義的人性觀。現代浪漫主義運動興起於十八世紀，其提出了一系列對立：自然對抗文化、情感對抗理性判斷、青年對抗權威、民主對抗貴族，以及個體對抗國家。對浪漫主義者而言，人類天生具有固有的善良或純真，但這種善良或純真卻會因被社會化進入墮落文化而遭到腐蝕。浪漫主義者對傳統懷有蔑視，並警告同代人不要屈服於「文明積累的惡行」。他們同時主張，哲學無法教授美德，相反，每個人都有「與生俱來的是非意識」，這種意識必須經由情感的熏陶，才能激發美德，使人不僅僅成為一個精明的計算者，而是一個真誠善良的人。

作為「浪漫主義運動之母」，盧梭將人類視為富有同情心和敏感性的存在，並主張所有人天生便對同胞受苦抱有本能的厭惡。對盧梭而言，這種情感被稱為憐憫，它是一種極具普遍性且對人類極為有用的美德，因為它先於任何反思而存在於人之中。由此看來，邪惡或不義並非源自人性，而是文化或文明的產物。雖然文明可能增進人們對美德的認識，但它同時也使得行善變得更加困難。與生活在自然狀態、僅有最基本需求的古代人不同，盧梭認為現代社會中充斥著「無數由社會產生的情感」，並認為文明進程可能弊大於利。最危險的是，文化摧毀了人類與生俱來的憐憫感，並以一連串膚淺、物質化的慾望取而代之，驅使著卑鄙與怨恨。總而言之，盧梭與其他浪漫主義者認為，自然的人類美德常常被人造文化所摧毀。

同樣地，阿桑奇認為人性本質上是善良的，但當個體被社會化進入病態文化時，這種善良往往會受到腐蝕。與盧梭不同，阿桑奇並不主張人類是從自然狀態中脫穎而出以締結社會契約，但他關於年輕人的言論暗示，人類起初是善良的，隨著成長逐漸遺忘了美德。曾有一次，在一個訪談中，有人主張「年輕人本質上並不善良」，而阿桑奇則回答：「年輕人其實天生擁有相當不錯的價值觀。當然，這是一個譜系，但大多數時候，他們具有相當良好的價值觀，並希望向他人展現這些價值。」談及他在密碼龐克運動早期的經歷時，阿桑奇表示：「我們當然是理想主義者，而且年輕——這正是那些渴望改變現狀之人的普遍狀態。」對阿桑奇來說，年輕人普遍懷有實現正義的內在渴望，雖然他們在青年時期常為此行動，但隨著年齡增長，這份熱情卻日益被憤世嫉俗與冷漠自私所取代。阿桑奇指出：「在現代經濟中，完全隔絕於不義之外是不可能的。」在經濟激勵、專業地位以及那些威脅要懲罰任何挑戰現狀者的強大利益壓力下，許多人逐漸放棄了對正義的堅守。當然，那些犯下不義的人不幸地拋棄了他們天生的美德，反而採用了「文明積累的惡行」，經常一味追求權力，從中以犧牲弱勢者的利益為代價為自己謀取更多。正如盧梭認為社會化使憐憫轉變為卑鄙，阿桑奇則主張，腐敗的權力結構削弱了對正義的追求，並以自滿甚至同謀取而代之。

透過連結阿桑奇對美德、正義與人性的論述，我們可以理解其著作中最具哲學深度的一段話。阿桑奇指出，「系統性的不義必然會牽涉到眾多人」，而人們牽涉其中的方式各不相同：有些人近距離目睹或甚至參與了不義行為；而另一些人則僅僅是間接見證，因為現代通訊系統將不義廣播給整個群體——有時甚至是在不義發生之時。阿桑奇認為，當糟糕治理所引發的不義與現代通訊技術結合時，整個民眾的品格便會被侵蝕。他寫道：

「每當我們目擊到一個我們認為不公的行為而未採取行動時，我們就成為不義的一分子；那些在不義面前一再消極的人，最終會發現自己的品格腐蝕成奴性。大部分目擊的不義行為都與糟糕治理有關，因為當治理良好時，未受回應的不義是罕見的。隨著一個民族品格的逐漸衰退，報導出來卻未能解決的不義，其影響遠比表面上看來更為深遠。」

美德倫理學家常主張，品格美德源自於習慣性的行動：彈鋼琴能成就鋼琴大師，行正義則能使人成為正義的人。阿桑奇更進一步認為，對見證到的不義若僅僅採取不作為，將會腐蝕個人的品格。儘管數位通訊技術促進了與他人及世界的聯繫，但它也使得良好品格的大規模瓦解成為可能。

對阿桑奇而言，防止品格退化的唯一方法在於培養勇氣。作為一種促進性美德，勇氣就是「通過理解情勢中的真實風險與機會，並使之保持平衡，從而達到對恐懼的智性掌握」。懦弱者會迴避衝突；魯莽者則會盲目衝進，而有勇氣的人既不會退縮，也不會魯莽作戰，而是會系統性地研究情勢，根據所掌握的知識為正義而戰。正如阿桑奇所暗示，培養勇氣與追求正義密不可分。勇氣使個體與團體能夠應對不義，而勇氣只能在反覆面對不義時逐漸培養出來。值得注意的是，阿桑奇指出，密碼可以用來改變風險與機會的格局，從而降低「勇氣門檻」。密碼破壞了現有的權力關係，使個體能以更少的風險和更大的機會來應對不義。正因如此，密碼不僅為個體提供了培養勇氣的空間，也讓他們能夠保持並追求對普遍正義的天生渴望。

結論

考慮到對蒂莫西·梅與朱利安·阿桑奇哲學承諾的檢視，我們可以發現，密碼無政府主義與密碼正義所提供的後設倫理觀點大相逕庭。起初，我列舉了四個後設倫理議題：道德語義、道德認識論、道德本體論以及人類本性理論。就道德語義而言，無論是梅還是阿桑奇似乎都不把闡明道德語言的意涵作為首要任務；但在其餘後設倫理議題上的分歧，則似乎源自他們對人類本性的對立立場。一方面，梅刻意避免任何關於人性的討論，儘管尚不明了他是否認同弗里德曼的直覺主義道德認識論，但梅在道德本體論問題上顯然與弗里德曼持相同看法：對於這兩位無政府資本主義者而言，道德價值既非也不可能是普遍客觀的，而只能是特殊且主觀的。另一方面，阿桑奇似乎將其後設倫理根植於一種浪漫主義的人性觀，這對他的道德認識論與道德本體論皆產生了影響。如果人類天生具備珍視正義的內在傾向，而只有在品格逐漸腐蝕之下才有可能失去這一傾向，那麼「認識」正義便不在於學習，而在於不去遺忘。同樣地，若真正的正義適用於所有人，並提供評價現存社會的標準，那麼正義必定是普遍的。當然，這裡還存在其他未曾討論的後設倫理問題，但此對梅與阿桑奇各自哲學中基本後設倫理承諾的概述，並非意在窮盡一切。這場論述的目的在於展示，儘管密碼無政府主義與密碼正義均屬於龐克倫理的變體，但它們在哲學上存在著深刻的分歧。

作為最後一項比較，有必要回到梅針對那「無知的95%」仍屈從於政府家長主義者的論述。作為對梅的可能直接回應，阿桑奇寫道：

「構成群眾的那95%人口從來都不是我的目標，也不應該成為你的目標；我瞄準的是常態兩端那2.5%的人，一部分值得珍惜，另一部分則必須被摧毀。」（曼恩 2011）

在梅的密碼無政府主義世界觀中，主要的道德衝突存在於要求自由意志主義自由的小精英與崇拜福利國家的奴性大眾之間；然而，在阿桑奇的密碼正義世界觀中，主要的道德衝突則落在那些利用權力犯下極端不義行為的惡棍與依靠勇氣為真正正義而奮戰的少數正直個體之間。正如下一章所示，密碼無政府主義與密碼正義對於國家的理論也大相徑庭，而即便是這一簡略的後設倫理概述，也要求我們接受密碼無政府主義與密碼正義在哲學上顯而易見的不可通約性。